現代科學技術發展對哲學觀念的影響

一、科學和哲學歷史上的互相影響

科學與哲學的相互淵源起始於現代科學最初的萌芽期。在牛頓所在的中世紀，主流學界認為物理學從屬於自然哲學，但是在具體的操作方法上他們已經學會尋求運用物理實驗進行實證研究，開始避免盲目運用繁瑣而複雜難懂的經驗論述和純粹的哲學臆想和思辨方法去研究科學。在科學的鼻祖開普勒和牛頓等人的不斷努力和鬥爭下，科學方法才能從哲學的重重束縛下自立門户，為科學技術的迅猛發展提供了紮實的基礎和鋪墊。對於任何一門成熟具體的科學理論，一般必須具備有相對比較完整的體系結構和有事實經驗能夠證明之;而哲學在長期的發展和成熟過程當中，哲學辨證的思維方式和研究方法漸漸退出了諸多特殊的學科領域，這就是哲學的非常重要的第一次關鍵放入轉向，即轉向認識論，但是這種轉向不是完全把哲學的全部研究的課題放手給科學，只不過是它們各自術業專攻而已，即為拉卡託斯所説的 “研究綱領”意義上的更迭。

實證的研究主要運用與具體應用科學，剩下的邏輯、心理與認識問題現在科技仍舊不能證實，成為思辨方法所固守的領域。儘管類似的更迭和轉向從沒有間斷過，一直在進行，但科學和哲學也慢慢發現它們殊途同歸，無法完全捨棄和離開對方，尤其在理論研究領域更是親密無間。例如優秀的哲學家總會深關注科學技術領域最前沿和重要的理論研究與探討，希望能在其中找到更多的靈感，而相對應的科學家在純理論研究的過程當中，約定俗成的總會不自覺運用哲學工具和方法，而且“研究綱領”的轉向和更迭往往需要哲學的強力進行干預，科學一相情願是不可能實現的

廣大朋友們，關於“宋明理學對自然秩序與道德價值的反思”是由論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!

宋明理學，它的一個根本性任務，就是對天地萬物作出本體論的思考和論證;這樣一種任務，同時也表現着其作為新儒學對佛老之空、無本體論的一種創造性迴應。至於張載“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”①，其實也表現了理學家經天緯地的關懷。但是，當理學家在這一規模的基礎上展開其“造道”追求時，一個基本性的前提卻在於：我們究竟應從自然秩序出發來説明道德價值呢?還是應從道德理性出發給天地萬物以人倫道德的觀照?在宋代，大多數理學家對這一問題作出了明確的回答，這就是必須以道德價值來説明宇宙天道的自然秩序。這一點正是理學之為理學的標誌。宋明理學這一形成上的特色不僅從根本上決定了研究理學的途徑，而且也決定着對理學推陳出新的基本方法。

二、天人合一的不同傳統

已如前述，天人關係問題是傳統文化中最古老的問題，但在不同的思想派別或思想譜系中，對這一關係卻可以具有不同的把握視角，如道家的“無以人滅天”與儒家的“參天地，贊化育”就代表着兩種不同視角。而在儒學內部，不同時代的儒學也可以因為不同的時代思潮而具有不同的探索側重。

從天人合一的角度看，天與人的合一首先取決於天的涵義，但“天”之涵義又是由人對“天”之不同的取義決定的，正如《尚書·泰誓》所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。春秋時代，隨着傳統天命觀的式微，“天”的涵義大體分裂為三層，這就是對應着傳統天命觀並作為傳統天命觀之遺留的神性主宰義，對應於“西周人文精神的躍動”而形成的道德超越義，以及對應於人對自然和社會歷史現象的不斷反思所形成的客觀自然義;這三重含義，正好落實在當時正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作為三代文明的主要繼承者，其對“天”的取義當然是三種含義並存的，但由於它以復興周禮為職志，因而主要弘揚了“天”的道德超越義;道家出於史官，“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持”(《漢書·藝文志》)，所以主要闡揚了“天”的客觀自然義;至於墨家，由於其社會下層的出身、強烈的社會不平感以及為了確保其“兼愛”情懷得以貫徹落實的“天志”、“明鬼”諸説，則主要發揮了“天”的神性主宰義。如此一來，從天人合一的角度看，春秋時代的天人關係主要也就表現為三種進路或三種不同的形態。道家的“無以人滅天”表現了人與天之自然而又本源式的合一，從老子的“天下萬物生於有，有生於無”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表現着道家之反向溯源的思路;而莊子的“萬物一也”、“通天下一氣耳”，不僅給天與人以完全自然的解釋，而且其“無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心，而聽之以氣”(《莊子·人間世》)的認知方式以及其“生於陵而安於陵，故也。長於水而安於水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《莊子·達生》)的修養要求，也都明確表達了一種將人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能賞罰、鬼能報應的方式宣揚它的“天志”説，這也就是以賞罰報應的方式發揮天的神性主宰義。至於儒家的天人關係則顯然要複雜一些。一方面，作為三代文明的主要繼承者，當時天的三種含義在儒學中都有所表現。另一方面，由於儒家主要以西周以來的“德治”傳統作為弘揚對象，因而道德超越義的天也就成為其天人關係的主要擔當者;而神性主宰義、客觀自然義也就全然圍繞着道德超越義展開。如此一來，作為三代文明的主要繼承者，儒學同時也就成為當時思想文化界的主流了。

正因為儒家既是三代文明的主要繼承者，同時又是當時思想文化界的主流，所以當時所有的天人關係以及其合一的種種進路在儒學中都有所表現;而從發展的角度看，儒學各種不同的歷史形態實際上也就成為其天人合一之各種不同進路的歷史展現了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含義，又有神性主宰的含義，同時還有客觀自然的含義;與之相應，其天人合一的途徑也就具有了各種不同的表現。比如“獲罪於天，無所禱也”(《論語·八佾》)、“知我者其天乎”(《論語·憲問》)，自然表現了天的神性主宰義;而所謂“天生德於予”(《論語·述而》)、“下學而上達”(《論語·憲問》)，則又表現着天的道德超越義;至於“四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)，顯然又具有客觀自然的含義。

正由於儒家在思想界的主體地位，因而它也就不得不直接面對當時“禮崩樂壞”的人倫現實，而急切的拯救情懷也使它無暇他顧，必然要以“德治”傳統中“德”(仁)與“禮”的互補、以“為己”與“正己”的互校作為對治“禮崩樂壞”的主要方法。這樣一來，“文行忠信”就必然成為其施教的主要內容，由“孝弟”以至於“泛愛眾”的日用倫常也就必然要成為其基本的入手。這樣一種進路，自然會促成子貢“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)的感慨。但孔子並非全然不談天人關係，他只是以“孝弟”、“親仁”的方式表現其“下學而上達”——合人於天的實踐訴求而已。此後，由於道、墨兩家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之謂性”的方式直接揭示天與人的價值淵源關係，同時又以“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”(《禮記·中庸》)的方式明確地表達其天人合一的祈向。到了孟子，乾脆以個體更為內在、也更為具體的“集義”、“養氣”實現“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)的關懷。所以，在整個先秦，儒家的天人合一既表現為“天”對“人”之道德性的賦予，又表現為“人”之自覺地不離人倫日用的道德追求，——通過自己的道德實踐，既實現對“天意”的貫徹和落實，同時也表現其超越“上達”的天人合一訴求。

戰國秦漢以降，雖然漢儒也極為重視天人關係，但其天與人卻主要沿着兩個方向展開。一方面，漢儒的天具有明確的神性主宰義;同時，其天與人的合一則又主要表現為從天之生化到人之稟賦以及從人到天之“相副”和比附式的合一。比如關於天的神性義，董仲舒説：“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。”(《春秋繁露·郊祭》)這顯然是就其神性主宰義而言。至於天與人的具體關係，董仲舒又説：“人之(為)人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數而成;人之血氣，化天志而仁;人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時;人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(《春秋繁露·為人者天》)從這兩處論述看，雖然天也代表着人之生命的根本依據和最後根源，但天與人的聯繫卻既要藉助其神性義來表現天的主宰性，又必須藉助自然的生化來展開、落實這種天人關係。——其“天亦人之曾祖父”一説，一方面固然表現了天對人之生命的根源、依據和主宰性，同時人又必須藉助自然的稟賦和近乎血緣一樣的傳承來表現其對天的遵從與“相副”關係;另一方面，由人到天則既需要通過人之充滿敬畏的“相副”和效法來實現，同時天也會不斷地以“災異譴告”的方式表達它的意志。所以董仲舒又説：“災者，天之譴也;異者，天之威也;譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生於國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”(《春秋繁露·必仁且智》)

在董仲舒的天人關係中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用卻完全是通過自然的力量——災異譴告的方式實現的：一方面，通過自然的生化以表現天對人包括宇宙萬物的根源和依據關係;另一方面，又必須時時以災異譴告的方式體現、貫徹並落實天的意志。自然的生化固然表現了天對宇宙萬物的根源性，而災異譴告則體現着天的神性主宰義。這樣一來，從倫常經驗的角度看，天的神性主宰義就主要落實在它的自然生化義上了。正因為這一原因，兩漢天人關係實際上也是通過神性義與自然義的互補實現的;又由於天意高遠而難知，因而其天人關係最後就只能落實在作為宇宙本源及其通過自然力量所展現的生化關係上了。這正構成了漢代天人關係的主流。所以，漢代緯書這樣規定宇宙本源及其與天地萬物的生化關係：

夫有形者生於無形，則乾坤安從生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也;太初者，氣之始也;太始者，形之始也;太素者，質之始也。氣、形、質具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離也。(《易緯·乾鑿度》)③

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為五運。形象未分，謂之太易;元氣始萌，謂之太初;氣形之端，謂之太始;形變有質，謂之太素;質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。(《孝經緯·鈎命訣》)④

在這一演化過程中，如果説確實包含着天人關係，那麼從無生命的山川土石到作為萬物之靈的人，其實都是最原初之“太易”的產物;而所謂天人關係，實際就是作為宇宙本源的“太易”與作為其生化之產物——天地萬物的關係了。在這裏，如果説還存在着道德性的合人於天的問題，那麼董仲舒的“禾、米”(《春秋繁露·實性》)之喻與揚雄對“氣”之“適善惡之馬”(《法言·修身》)的定位也就只能將善的`實現問題落實為“氣”的一種或然性了。所以，雖然漢儒高揚了天的神性主宰義，但其天人關係實際上卻只落實在自然生化的層面上;而整個這一過程，又主要是通過宇宙演化的途徑實現的，所以漢儒的天人合一，最後也就落實為一種宇宙生化論式的天人合一了。

三、科學哲學分科的創立

創立的科學哲學分科的初衷來源於科學對哲學強大影響的結果。科學哲學的大師卡爾·波普爾清醒的認識到分析哲學的未來正在走中世紀經院化哲學的老路，這是極其危險和錯誤的;他認為，哲學的嚴謹性和絕對性是必須已精簡具體內容為代價的，這樣就不可能構造出相對完整的形式理論系統描述和解釋客觀世界了;這樣一來，哲學要想真正排除悖論，就必須不沾染任何想象和現實當中的實體，只可以探討純粹結構問題。然而完完全全排除理論悖論的哲學辨證語言會顯得空洞毫無用處，繁瑣而又複雜;總是埋頭於詞的意義等無用細節的反覆斟酌，而對現實世界的重大問題和事件毫不關注;這也是邏輯實證主學派義和維也納學派分崩離析的最主要原因。

波普爾的理解清楚而明確地指出了分析辨證哲學存在的巨大問題和困境，哲學最應該關心的問題是最能夠影響人類自我的反省領域的問題，而人類終極的自我反省必定會受制於人自身特有的侷限性—在體力、智力、和時間上的天然限制，這就必須使哲學深刻認識、承認和接受這種侷限性和不完滿，但這並不意味放棄對絕對真理的追求，而是我們必須實事求的研究我們能力可行的領域之內。而且哲學領域，我們既不會採用主觀的隨意想象，又不可能採用紛繁複雜的字句反覆糾纏，必需借鑑和研究科學的特有方法技巧，進而構造系統性和綜合性理論去描述、探討和解釋真真正正哲學問題。然而何謂科學的方法是我們必須仔細探討的;事物是不是普遍聯繫的是眾所周知的哲學全稱式放的概括命題，而且其聯繫囊括萬千往往不會侷限於因果的聯繫，從某種意義上説在我們檢驗所有能夠指稱個體之前，其命題就無法完全成立。然而，波普爾認為整個世界猶如一個無限大，的黑箱，不論建立何種模型也不可能完全徹底的揭開其內部具體的結構，人類理解和認識它唯一的方式就是綜合運用理論、概念和模型去描述它。如果把理論是當做捕捉無限經驗世界的網，那麼科學發展的最終目的不在於運用科學自有的語言構建與自然完完全全一模一樣的描述，而在於使“網眼愈來愈小”，對真理的無限逼近。

思想自由競爭的學説往往被公認為是科學哲學對於知識增長的根基，大家往往接受和理解這種假設，一種理論要想具備一定的公共性必須經歷與同時代的諸多不同理論相互競爭和淘汰的過程，而且我們不能對這種方法的公正與否做出完全準確的價值判斷。波普爾的理論認為愛因斯坦和牛頓都從屬於科學領域，但他們不可能都是真的，缺有可能都是假的，他們的科學理論之所以能夠成為真，並不一定因為他們可以被證實和證偽，其真實性一定都是建立在某種程度的可錯性的特定基礎之上的。而科學哲學重要和關鍵的任務就在於闡述和研究人類目前未知的競爭的模式來確立占主導地位的理論，淘汰從屬地位理論。波普爾邏輯實證主義和分析哲學學派的最顯著區別在於其不苛刻嚴格的分析非自然的科學描述，一定程度接受形而上學，認為人類科學歷史的發展過程就是在增加全宇宙的負熵。對於非自然科學領域的學術探討和研究，反駁和猜想的發展模式一定程度上同樣適用。波普爾學説的目的不在於分析哲學特有的證偽主義，不在於提供具體方法區分新形而上學和科學，其核心在於闡述和解釋特有的知識所謂增長模式—“批判理性主義”。從這方面來説，波普爾可以説是一個相對傳統和保守的哲學家，回答的不是方法論的而是認識論的問題，區分的不是科學與偽科學而是區分人類傳遞和記錄信息公共和私人屬性。

科學哲學對於真理的維護，與分析哲學有異曲同工之妙。同時，二者之間的相似點也是科學對哲學層面上的流派的直接反應。哲學家波普爾發現哲學善於吸收其他學科或是規範的精華，但不會被同化，始終保持自己獨有的特點。哲學無法變成準確的學問，這也是哲學的魅力所在。哲學作為和人的精神支柱最接近的學科，它的概念紛繁複雜，常常混合在一起，讓人準確區分開。在《無盡的探索》這本書的序言中，赫爾穆特·科爾表達出了他對哲學的期望，認為追求真理是不能停止的，同時也要謹防幻覺，不能被某些蒙着真理面紗的假象所矇騙。