淺談清明節的道教文化內藴

清明節，凝聚着豐富的傳統文化和精神營養，寄寓着炎黃子孫美好而深沉的生命情愫，孳乳了一代又一代中華兒女的心靈家園。

在古人眼中，“清明”二字，意指天明地潔、氣象清朗之境。正是在這一充滿生機的時空境域中，中國先民們體驗到了自然造化之塑造與滋養生命的深邃力量，發出了深沉的生命吟詠。這其中，既有追念親人亡靈、招歸逝者遊魂的沉沉哀思，亦有登樓遠眺春光景、欲乘鶴飛天入仙境的美好憧憬;既有傷春懷抱、吹奏一曲離歌的苦澀愁緒，又有相將踏青去、陶陶盡醉綠野的恬愉歡欣。很明顯的，這是一種複雜、本真的生命情懷的詩意激盪。

因而，節日的主調乃是迴歸自然，自由地展現生命的本然情趣，是人們在與大自然的全面、深切而內在的關聯過程中，自發地生成出來的一種活潑而温婉的生命和諧精神，其正如清明時“乍暖還輕冷”的天氣一般，活躍而不失節度，熱情而不失冷靜。

那麼，人們這樣一種本真而高潔的精神情趣，只是在清明節日裏的曇花一現嗎？非也！事實上，這種精神或智慧更為集中、深刻而普遍的思想與文化表達，乃藴涵於我們土生土長的傳統宗教——道教之中。在長期的歷史過程中，道教對於清明節的文化賦型和精神塑造作用是極具本源性和創造性的。

一、在道教視野中，“清明”不僅僅是一種時令、節氣，或節俗或禮儀，而更乃是一種天、人和諧一體的理想生存境界。

有道書釋曰：“夫道，乃天也，清且明，不欲見污辱也”，即當世界處於“清且明”的狀態時，則呈現出萬物生全、諧和安寧的局面。更且，“清明”於道教中亦為一種內在的理想人格要求。《老子想爾注》言，“清靜能睹眾微，內自清明，不欲於俗”，即當人處於“清明”狀態時，則可以真切感受到到自我生命與大自然之間的融合為一，而精神自我也被擢升到一個無限廣域的境界。古代的“清明節”表現的正是這樣一種精神主題。

“時令”作為清明節衍生的核心前提因素，內涵着中國人固有的“天人合一”、“循時而動”的哲學和生命倫理思維。對此，道教作出了較早、較明確地説明。《呂氏春秋·季春紀》載：“是月也（清明節氣所處的三月），生氣方盛，陽氣發泄，生者畢出，萌者盡達，不可以內”。道書《太平經》更明確指出：“三月，盛德在九五，辰上及天之中，盛德時在外道巷，故萬物皆出，居外也”。道教認為，三月清明時節，陽氣初始遍佈於大自然中，還未入及土地與生命萬物體內之中。因而，當此之時，芸芸眾生皆應“積聚亦於外”，以汲取生命營養於自身。

歷史表明，清明節流行的出遊、嬉春、掃墓的風俗，不僅藴涵着傳統時令倫理的精神，而且與道教提倡迴歸自然的生命倫理深刻地融合在了一起。如，唐蕭穎士《清明日南皮泛舟序》認為，清明時節人們到大自然中去，欣賞春天的美麗，享受生命的愉悦，謳歌天地造化的神奇，乃系發自於人之內在的“興情之極致”，“可以娛聖，澤表人和也”。唐孟浩然《清明日宴梅道士房》雲：林下愁春盡，開軒覽物華，忽逢青鳥使，邀我赤松家。丹灶初開火，仙桃正發花，童顏若可駐，何惜醉流霞。這首詩中的青鳥、赤松、丹灶、仙桃等意象，皆取自道教，可以説完全是通過道教的藝術視界來描繪清明節的情景。而詩中所表達的，正是對青春、生命的極度留戀。

又如，宋代與著名高道白玉蟾交往甚深文人李處權，作《清明日席上呈諸友》：佳節年年好，新春處處宜，鶯花從自得，蒲柳頓先衰，事過如驚夢，愁來劇亂絲，神仙端可學，吾願問安期。這幾句詩，雖然含有淡淡的愁緒，但亦很明顯地把清明節與道教的神仙信仰結合起來，表達出詩人追求生命永恆的情懷。

而宋代文人史浩，更是受啟於道教內丹生命哲學思想，力求把清明節的生命情感主題，內化為一種深植於人們心靈世界的精神。他在《菩薩蠻·清明》一詞中吟詠道： 提壺漫欲尋芳去，桃紅柳綠年年事，唯有列仙翁，清明本在躬，何須從外討，皮裏陽秋好，堪羨箇中人，無時不是春。“清明本在躬”，乃在於把清明節的精神訴求內化為自我心靈的內容，並進而普遍化為一種與道教生命倫理相一致的精神境界。

與此同時，清明節日體現出來的意境，亦深化了道人本身的生命體悟。如唐代高道施肩吾，即通過對清明節時令的感悟，充分表達了他對生命永恆的執著信念：去歲清明?溪口，今朝寒食鏡湖西。信知天地心不易，還有子規依舊啼。由上可見，歷史上清明節日裏所內涵的精神主題，與道教的思想、情感、信義是非常緊密地融合在一起的。它們相互影響、相互滲透，極為深刻地塑造了中華民族特有的生命倫理及精神氣質。

二、依循生命迴歸自然的主題，古代的清明節的各種遊戲活動也非常流行。

唐宋以來，每當清明時日，上至帝王大臣，下至平民百姓，無不沉醉於豐富多彩的遊戲娛樂活動之中。宋代詞人柳永精彩描繪到：近清明，風絮巷陌，煙草池塘，盡堪圖畫，豔杏暖、粧臉勻開，弱柳困、宮腰低亞;是處麗質盈盈，巧笑嬉嬉，手簇鞦韆架，戲綵球羅綬，金雞芥羽，少年馳騁，芳郊綠野，占斷五陵遊，奏脆管、繁絃聲和雅;向名園深處，爭泥畫輪，競羈寶馬……其實，清明節的精神內涵與其遊戲活動之間，存在着本質的聯繫。對於“遊戲”，我們不能簡單理解為淺薄或粗俗的享樂。西哲伽達默爾認為，“遊戲的存在方式就是自我表現，而自我表現乃是自然的普遍的存在狀態。此一觀點，與道教所主張的復歸於樸、自然無為的思想是一致的。道教提倡，“恬淡無欲，以道自娛”，即鮮明地體現出一種超越世俗，關注生命本原價值的遊戲精神。而清明節的遊戲活動，其實即寓含着非常深刻的道教生命倫理思想，表現出對美好人生及神仙世界的無限嚮往之情愫。

據載，唐玄宗曾於清明日在宮內擺設酒宴、架起鞦韆，嬉戲娛樂。他一時興起，稱鞦韆活動為“半仙之戲”。此一稱呼，明顯地表達出了人們寄寓在清明節遊戲活動中的道教精神意味。又《清明日蒙陰道上觀鞦韆作》一詩云：隔牆聞笑聲，人在花枝下;花枝旋搖動，傍有秋千架。何人挾飛仙，天半飄裙衩;瀏漓俄頓挫，按抑還騰躍;力怯不自持，身輕若無藉;柳絲??腰細，捲起向空掛，卻下整雲鬟，神情自閒暇…… 可見，古人之所以迷戀清明節日的鞦韆活動，在很大程度上是因其具有令人飄飄欲仙的感受，滿足了人們對神仙世界的審美想像，以及欲長生成仙的心理需求。

放紙鳶（風箏）也是清明節的主要遊戲活動之一，其中亦寓含着人們希冀飛昇成仙、生命永駐的美好願望。唐劉得仁《訪曲江胡處士》雲：何況歸山後，而今已似仙，卜居天苑畔，閒步禁樓前，落日明沙岸，微風上紙鳶，靜還林石下，坐讀養生篇。該詩把“紙鳶”歸置到一片修道養生的情境之中，隱喻詩人慾如同“紙鳶”飛天一般，超脱塵世的.俗累，進入到仙鄉真境的心情。唐代著名道教思想家羅隱，亦作《寒食日早出城東》，也表達了同樣意藴：青門欲曙天，車馬巳喧闐，禁柳?e風細，牆花折露鮮，向誰夸麗景，只此是流年，不得高飛便，回頭望紙鳶。應該説，古代清明節日的遊戲活動林林總總，並不盡與道教直接相關。然而，這些遊戲活動，無不被賦予了保育生命（身體和心靈）的精神內涵，本質上體現了與道教相一致的追求自然、和諧的生命倫理精神。

三、近世以來，清明節祭祖功能被強化和突出。而其間，道教的神學、儀式及生命倫理為其提供了強大的支撐力。

其一，道教為清明祭亡活動提供了儀式形態的支撐。歷史來看，清明祭亡與古代上巳節的招魂續魄，寒食節的上墳祭掃有關。唐玄宗在開元二十年發佈的詔令提到：“寒食上墓，禮經無文，近代相傳，??以成俗”。不過，當時民間寒食日的“墓祭”形式，卻未能盡獲得當時官方與上層意識形態的完全肯定。

及至宋初，朝廷官方的清明祭儀逐漸採用道、佛二教的儀式。據載，宋紹興十三年，朝廷“初築三殿，聖祖居前，宣祖至祖宗諸帝居中殿，元天大聖後與祖宗諸後居後。掌宮內侍七人，道士十人，吏卒二百七十六人。上元結燈樓，寒食設鞦韆……凡帝后忌辰，用道、釋作法事”。雖然唐代就有皇帝在宮廷內大行清明遊戲活動，但並未作為正式的“禮制”內容。而由此條記載看，“寒食設鞦韆”，並用“道、釋作法事”，似應成為了朝廷清明祭的重要內容。道教儀式作為清明祭的主要載體，應始於明朝時期。據載，“洪武三年定製，京都祭泰厲，設壇玄武湖中，歲以清明及十月朔日遣官致祭。前期七日，檄京都城隍。祭日，設京省城隍神位於壇上，無祀鬼神等位於壇下之東西，羊三，豕三，飯米三石。王國祭國厲，府州祭郡厲，縣祭邑厲，皆設壇城北，一年二祭如京師，里社則祭鄉厲。後定郡邑厲、鄉厲，皆以清明日、七月十五日、十月朔日”。後來清朝官方亦承繼了此一傳統。因而，明清時期，道教城隍廟宇舉行的“三巡會”，遂成為了清明節正式、大型的祭祀儀禮活動。“三巡會”主要包括祭厲壇、城隍出巡等儀式活動。屆時，從京師到地方，皆有規模很大，熱鬧非常的祭祀、表演活動。

“三巡會”的主要宗教功能是“祭厲”。所謂“祭厲”，即專門祭祀、撫慰那些無後人祭祀的孤魂野鬼。此恰與許多地方、民間的古老的“招魂”、“野祭”習俗（事實上，在許多地區，古代上巳、寒食節的祭亡活動，並不侷限於對祖先或死去親人的悼念，而是對所有亡靈，或特別對孤魂野鬼的安頓。）是正相契合的。因此，“三巡會”可以説是道教對古代中國民間清明悼亡的一種儀式整合形態。在此影響下，後世許多地方的民間清明祭祀的儀式活動亦多與“三巡會”相伴而行，融為一體。如，河北《萬全縣志》（民國二十三年鉛印本）載，“（清明）是日，城鎮城隍為本年之初次出巡，各家皆祭掃祖塋，添土於各冢”。《甘肅新通志》（宣統元年刻本）載，“清明節前，通行拜墓禮，為春祭。舁城隍神於厲壇，郡縣官設饌致祭，士民共禮之”。

在當代，道教於清明節舉行的主要儀式活動是“清明普度黃?法會”。該法會打醮三天三夜，為民眾提供清明祭祀祖先，以及祈福禳災的儀式需求。道教的黃?齋儀主要是專為超度亡靈而起建的度亡道場。宋代高道白玉蟾的《海瓊白真人語錄》言：“（黃?齋）濟生度死，下拔地獄九幽之苦，士庶通用之”。此一由道教儀式所支持的清明節習俗活動，對現代社會的影響也日益深入、廣泛。其二，道教為清明節祭儀提供了神學、生命倫理的支撐。

歷史上，與清明節有關的許多種儀式及節俗活動，往往皆因不合儒家禮教而受到上層意識形態及正統倫理的批評。例如，民間清明時節的“墓祭”、“上墳”習俗，就被歷代許多儒家學者指摘為“俚俗之祭也，非禮”;“焚衣野祭之類，皆閭巷人之事也”。然而，道教圍繞“墓地”而展開的祭祀、法術活動，卻極為豐富。道教以為，“葬者，本先人之丘陵居處也，名為初置根種。”。在道教中，祭冢、省墳、墓厭等，實乃其信仰活動中的必然之義。

因而，與儒家反對祭祀“野鬼孤魂”的主張相反，道教則視其為“積陰德”之舉。如《真誥》卷十二載：漢河南尹周暢，“好行陰?裕?υ誆瘓酢Ｔ?骱幽弦??獯蠛擔?趙崧逖舫橋鑰退籃」峭蠐噯耍??⒁遐＜漓脛??κ貝笥攴崾鍘薄５瀾袒垢秤琛澳辜饋幣願??衩畹南胂瘢?爸列⒄擼?芨屑す砩瘢?拱倌襠絞捫財浞劌鏌病薄Ｔ詰瀾痰撓跋煜攏?糯?迕髂辜闌貢桓秤枇搜??哪諍?Ｃ髡泡妗兑梢?肪砦逶兀呵迕魅丈夏貢匾暈詵埂Ｆ浞ǎ合紉鄖嚳?彰祝?販閌饕度局?……道家謂之青精幹石（飠迅）飯。楊羲與許?遊書故服（飠迅），不即此物。陶隱居《登真訣》亦云：太祖真人有此法。這種清明製作“烏飯”、“青精飯”的習俗在古代中國是非常流行的。如今，浙江、上海一帶仍流行有清明食“青?”（實即“青精 飯”一種）的風俗。

此外，民間的清明祭祀活動，實際上是包含了許多遊戲、娛樂活動的習俗方式。但古代官方儒家意識形態卻對清明祭祀活動加以規制——“不得作樂”。相反，道教卻賦予了民眾這些歡樂的活動與情緒以生命本真的價值和意義：“守善學，遊樂而盡者，為樂遊鬼，法復不見愁苦”。試看，清明時節當人們煮好青精飯、插上青柳枝，併為祖先的墳塋添上新土、載植好嘉樹;當人們走出家舍，沐浴在陽光下，蕩起鞦韆，放飛風箏，並一同抬出城隍爺，踩着高蹺、舞着龍獅、戲弄着大小鬼神的時候，難道不是一種對真實生命的鮮活、美好的體驗嗎？難道他們不是呼吸到了自然氣息的芬芳，並因而使自己的心靈變得更加聖潔了嗎？