《論語·里仁篇》讀後感

第三章 子曰：“惟仁者能好人，能惡人。”

此句須反覆誦讀，方能真正體悟聖人之殊勝意。“仁者”是儒家價值的中心，人希賢、賢希聖、聖希天是士君子的成人之路，也是人性自覺、自尊的必然選擇。賢人、聖人、天人構成了儒家價值的果位次第，層層遞進。發什麼心，成什麼果。

孟子説過一段話：“君子與一般人不同的地方在於，他內心所懷的念頭不同。君子內心所懷的念頭是仁，是禮。仁愛的人愛別人，禮讓的人尊敬別人。愛別人的人，別人也經常愛他;尊敬別人的人，別人也經常尊敬他。假定這裏有個人，他對我蠻橫無禮，那君子必定反躬自問：我一定不仁，一定無禮吧，不然的話，他怎麼會對我這樣呢?如果反躬自問是仁的，是有禮的，而那人仍然蠻橫無禮，君子必定再次反躬自問：我一定不忠吧?如果反躬自問是忠的，而那人仍然蠻橫無禮，君子就會説：‘這人不過是個狂人罷了。這樣的人和禽獸有什麼區別呢?而對禽獸又有什麼可責難的呢?’……”

如此看來，“惟仁者能好人，能惡人”，仁者自有大義在那裏，大義就是仁者愛人、惡人的標準。進一步解釋，“惟”是“只有”、“僅僅”的意思，有強調的語氣。“能”是“能夠”的意思，指有能力做。“好”、“惡”是動詞，分別指“喜歡”與“痛恨”。“人”與“仁者”相關，這句話就是：只有仁者能夠喜歡有仁的人，能夠痛恨無仁之人。聯繫里仁一章、二章之句義，仁是內在於人的，而且需要人自身的努力保有仁性。能夠這樣做的人就是仁者。仁外化為天地萬物之性就是化生孕育萬物之生，仁內化於社會文物制度就是禮義廉恥，在孔子的政治世界裏就是克己復禮了。所以這句話也可以解釋為只有保有仁性的人，能夠根據儒家知禮義廉恥之大義喜歡仁人或痛恨不仁之人。

所以朱熹引用遊酢的話：“好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所繫而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也”。朱熹根據一般人的好惡突出仁者的好惡，仁者有其正，這個正就是那個大義吧。針對宋代士大夫的生活風氣，朱熹與遊酢所指的宋代的那個仁者就有無私心的大正大義了。其實，仁者能夠好人惡人不僅會隨着時代變化呈現出不同的意義，關鍵還在於對仁義這一話語的再闡釋罷了。成就一個具有中國特色社會主義制度的.合格公民，也未免不至於是了。

第四章 子曰：“苟志於仁矣，無惡也。”

第三章孔子説仁者能好人惡人。那麼，如果自己仁的還不圓滿的話，自己會有什麼後果呢?如果這個語境還原可以肯定的話，那就是説孔子認為即使自己的仁不圓滿，但是如果志於仁，則做事為人就不會作惡了。

什麼是志呢?根據《漢語字典》，志作名詞，屬於形聲結構。從心，士聲。戰國時“志”從心、之，之亦聲。意思是心之所往。其本義為志氣、意願，亦謂心之所向，未表露出來的長遠而且大的打算。《説文解字》解釋“至，意也”;《國語·晉語》釋志為“德義之府也”。《論語·學而》説“父在觀其志”。《孟子》則曰：“夫志，氣之帥也。《荀子·解蔽》説》“志者，臧也”。《毛詩序》又説：“在心為志。”志作為動詞，意思是有決心、有意志於什麼，專心於什麼。《論語·為政》就有“吾十有五而志於學”，此處志於仁與志於學屬於同一用法。這句話的意思就是“如果一個人決心以仁為本，把仁道作為處事做人的根本，那麼，就不會做惡事了。”

什麼是惡呢?《説文解字》説“惡，過也。”《周易·象傳》有“君子之遏惡揚善”語;《荀子·王制》則説：“元惡不待教而誅”。古代有十惡不赦之罪。仔細體悟孔子“苟志於仁矣，無惡也”的思想，其意義就應該是：“如果一個人有決心行仁道，則不可能犯什麼大惡之罪了。”其實，生活中行仁道、做仁事才可能是整個社會和諧安康幸福，否則的話，人人無仁道可行，仁事可做，世弊就會叢生。正因為沒有十全十美的社會，正因為有多元價值存在的可能，甚至現實中有各式各樣的生活樣態，所以儒家不求人家報德，以直報直即可，人人行仁道，生活中可能因無知而有過，卻不至於主觀生惡、戕害生命。如果説某高校大學生藥某開車撞人致傷是過，但是拔刀殺人就是惡，無論藥某説什麼，都不足以抵命。甚至藥某的某些同學還聯名保藥某，足見這些人多麼麻木不仁，多麼不義，違背社會公正的大義試圖維護個體的江湖義氣即是不義，何有仁在?正因為藥某寡仁少義才使得類似“他爸是李剛”的悲劇一再上演。這不是西學心理學能夠解決的問題，解釋的問題，而是從家庭到社會學校缺失“以仁為本”的教育所致啊!

朱熹説：“其心誠在於人，則必無為惡之事矣”就是這個道理!朱子引楊時的話“苟志於仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。”古今同理，學校不教育學生做人的道德底線，家庭缺乏道德關懷，社會以缺乏道德的做法為個性，以唯利是圖為創新。那麼，現在的大學生怎麼會興仁感恩呢?感恩教育不是徒具形式，而是要發明人的仁性啊!

第六章 子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”

本章主旨在於勸人好仁，行仁道，成為真正的君子。分三個層次：第一層次是“我未見好仁者，惡不仁者。”第二層次是“好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”第三層次是“有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”第一層次是陳述句，孔夫子講了一個事實即他沒有看到自我標榜好仁、惡不仁的人。這裏的好和惡是動詞，表示喜歡和討厭。其實自我標榜某某某某的人，往往不是某某某某的人，往往那些不標榜什麼的人才是什麼樣的人，這就是生活的辯證法。這句話就是説“我沒有看見過喜好仁道，厭惡不仁的人。”現實中人人都是平常，人們也無法直觀地看見這個人人格高尚，那個人人品低下。事實上判斷一個人關鍵在於這個人的所作所為是否符合判斷者的價值標準。儒家的價值標準就是仁義禮智信等等諸方面的儒家精神。儒家在承認現實存在的前提下，高揚人的主體性，提升人的精神境界，身體力行地為民服務。所以在第二層次上，夫子就説好仁者，沒有什麼能比這個更高尚的了，沒有什麼比好仁更好了。君子成仁這是人的最高境界，而惡不仁就是為仁，不要使不仁的一些做法發生在自己身上。這個層次説明了儒家的價值訴求在於日常的行動，以仁道指導人生實踐。第三個層次是孔子的諄諄教誨，耐心的鼓勵。意思是説：有朝一日人們決心致力於仁道的生活，我還沒見到沒有足夠的力量的人的。也許有力量不夠的吧，但是我沒有見到過啊。還有一種説法是説，顏回三月不違仁，普通人如果一日不違仁，還是可以做得到吧!

孔子的兩個“未見”解釋了仁者如眾，長於生活，不離生活，提升生活的個人努力。仁者愛人是需要身心功夫的。今天為人者、為官者如能守仁如即，愛仁如身，社會的公平正義不就容易實現了嗎?

所以，朱熹説：“夫子自言未見好仁者、惡不仁者。蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以為仁者，必能絕去不仁之事，而不使少有及於其身。此皆成德之事，故難得而見之也。有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。言好仁惡不仁者，雖不可見，然或有人果能一旦奮然用力於仁，則我又未見其力有不足者。蓋為仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也。蓋有之矣，我未之見也。蓋，疑辭。有之，謂有用力而力不足者。蓋人之氣質不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲進而不能者，但我偶未之見耳。蓋不敢終以為易，而又歎人之莫肯用力於仁也。此章言仁之成德，雖難其人，然學者苟能實用其力，則亦無不可至之理。但用力而不至者，今亦未見其人焉，此夫子所以反覆而歎惜之也。”

第十章 子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”

此章重點在於説君子所言所行、所作所為的標準就是一個義字。誰是君子? 君子是孔子時代的士大夫，有一定的社會地位，身份至少也是屬於士了。可是在禮崩樂壞的那個時代，傳統意義身份的君子真能按照君子之禮處事待人嗎?不一定!所以身為君子，其處事標準就成了一個特別重要的問題凸現出來!對於這個問題，孔子首先關注的是天下，“君子之於天下也”，也就是説，君子所作所為是關乎天下百姓的事情了。《説文解字》説：“適，之也”，是宋國、魯國的話。清儒段玉裁曰：“往自發動言之，適自所到言之。”《爾雅》解釋：“適，往也”。此外，適還有其他的意義，如嫁等意思。按照“無適也，無莫也”這個句式結構，“適”與“莫”相對，相反相成。“莫”作為副詞是否定的意思，如：莫能得(《史記·魏公子列傳》)、慎莫留(《玉台新詠·古詩為焦仲卿妻作》)、莫能守(《墨子·公輸》)。莫還可做名詞、動詞用，如羨慕等意思。儘管“適”和“莫”可以互文見義，然而由於詞義的歧義性，在《論語》成書後這句話就有許多不同的解釋了。而“比”字義變化不大，如比肩之比。更民間説法更為親切，如：比一比，看一看，即是拿什麼做標準比量的意思。

朱熹《集註》説：適，專主也。春秋傳曰“吾誰適從”是也。莫，不肯也。比，從也。謝(謝良佐)氏曰：“適，可也。莫，不可也。無可無不可，苟無道以主之，不幾於猖狂自恣乎?此佛老之學，所以自謂心無所住而能應變，而卒得罪於聖人也。聖人之學不然，於無可無不可之間，有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎?”

明儒蔡清沿用謝氏之説，説：“言君子於天下一切之事，初無必為之心，亦無必不為之心，顧義之所在。何如而惟義是從耳?如理果當為則為之，理果不當為則不為。義者，事理之所宜也。義果當行則行，其行也以義，非吾有心於行也。義果不當行則不行，其不行也亦以義，非吾有心於不行也。若有心於行則是適也，有心於不行則是莫也。此三句語勢要相連説，言無此二者只有一義耳。無適無莫不是住語處。若無下一句，亦不成説話。無適無莫不必言先有云雲。只是應事時節?事之理合。如何便依道理處之?吾一無容私耳。適是偏這一邊，莫是偏那一邊，義之與比。又不是兩邊都要有，看理在何邊?理在這邊便一向這邊去，不復顧那邊。理在那邊，便一向那邊去，不復?這邊。若從兩邊取，便是子莫之執中矣。此正所謂時中者也，此正是不任情而任理。比，從也。與比者，與義比也。謂只倚在義一邊去，如倚靠之倚。義之與比，事事到面前都元自有一個義在，不用外面討一個義來應他，但吾以心制之而已。

清代劉寶楠《正義》曰：此章貴義也。?(適)，厚也。莫，薄也。比，親也。言君子於天下之人，無擇於富厚與窮薄者，但有義者則與相親也。

其實，這個義只是知止後的一種符合禮制的關係，如君臣有義。而在現代法治社會中，在調整人與人之間關係時，也存在着一種義，這個義首先是人人自由平等，在國家法制面前人人應當具有的契約精神。其次，在遵守法律、維護社會正義的前提下，人與人相互應有的一種擔當和信任。最後，義是一種人之為人的現實主體道德自覺的品質。

首先、《里仁》第十八章 子曰：事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。

本章旨在講子女與父母的家庭關係。幾諫是關鍵詞，《説文解字》雲：“?祝?⒁玻??病薄！兑住は蕩恰酚杏錚骸凹剛擼???ⅲ???燃?咭病薄Ｓ衷疲骸熬?蛹?付?鰨?毀怪杖鍘！薄端滴慕庾幀方饈停骸擺桑?ひ病！薄凍?恰て呲尚頡酚杏錚骸擺燒擼??病！薄噸芾瘛に沮傘紛ⅲ骸擺桑?陶?病Ｒ緣勒?誦小薄Ｊ賂改訃崗刪褪鞘譚罡改敢?⒕矗?綣?改贛寫恚?蛞??竦厝八蹈改福?詞垢改覆惶?擺桑?慘?３侄願改傅男⒕矗?灰?ケ掣改贛胱優??淶睦褚牽?凳翟讜詰厥譚罡改覆灰?納?裨埂?/p>

錢時曰：《融堂四書管見》卷二：“迎其未形，便當救止。既形則過，已顯無及矣。微察其不然，便不敢拂。才拂則意已傷，難再進矣。既能如此委曲，又須勞而不怨。所謂怨者，非必形之辭色也。心之隱微稍有不足，便不可為人子者，所宜深體。”

《朱子語類》卷二十七“問幾，微也。微諫者，下氣、怡色、柔聲以諫也。見得孝子深愛其親，雖當諫過之時，亦不敢伸己之直，而辭色皆婉順也。‘見志不從，又敬不違’才見父母心中不從所諫，便又起敬起孝，使父母歡悦。不待父母有難從之辭色，而後起敬起孝也。若或父母堅不從所諫，甚至怒而撻之流血，可謂勞苦。亦不敢疾怨，愈當起敬起孝。此聖人教天下之為人子者，不惟平時有愉色、婉容，雖遇諫過之時，亦當如此。甚至勞而不怨，乃是深愛其親也。曰‘推得也好’又云‘又敬不違’者，上不違微諫之意，切恐唐突以觸父母之怒;下不違欲諫之心，務欲置父母於無過之地。其心心念念，只在於此。若見父母之不從，恐觸其怒，遂止而不諫者，非也。欲必諫遂至觸其怒亦非也。南升”

可能當下的社會，夫子關係、母子關係最難把握，父慈子孝的儒家倫理也很難被現代人所接受，如果拿朱夫子的標準去約束現代人，許多人會認為是強人所難、迂腐之至。其實，無論是春秋戰國時代，還是宋明時期，儒家在把握父子、母子的關係時無非是一個敬字。無論是父子、母女關係，還是父母子女關係，都是一面鏡子，照在不同的角色身上，自有不同的倫理價值在那裏。當一個人脱離家庭，心中不再有家庭的觀念時，家庭成員的那面鏡子便不復存在了，家中那份敬也就沒有了，或許變成了公民的責任和義務，但是無論如何都不如那份敬來得親切。正因如此，我們的文化才有了一份從容、一份深沉、一份歷史的使命。