道教詩詞的研究分析

道教詩詞是反映道教生活、表現神仙理想或藉助道教神仙意象來抒寫超凡脱俗情感的詩詞。

經過長期的發展，在道教的大量經籍中，有不少是採用詩詞形式撰寫的。有些經籍雖然並非全書或全文均採用詩詞體裁，但往往也摻合某些詩詞篇章或片 斷。另外，隨着道教的傳播，許多文人也關注道教活動、神仙故事，並採用詩詞形式進行此類題材的創作，從而使道教詩詞逐步豐富，成為道教文學的一大門類。具 體可分為詩、詞、玄歌變文、仙歌道曲四種。

道教詩的發端甚早。在東漢的《太平經》中，便可略見端倪。該書卷三十八載有一篇九十三字的《師策文》，除了開頭“師曰”二字外，全用七字一句，其 中有云：“治百萬人仙可待，善治病者勿欺紿。樂莫樂乎長安市，使人壽若西王母，比若四時周反始，九十字策傳方士。”①雖然這是一種修身養性的口訣，但作者 已注意用韻，似為七言詩的雛形。與《太平經》同時代的《周易參同契》多用四言、五言及騷體賦。四言者如： “真人至妙，若有若無。彷彿大淵，乍沉乍浮。”②五言者如：“歲月將欲訖，毀性傷壽年，形體為灰土，狀若明窗塵。”③其為騷體賦者如：“白虎倡導前兮，蒼 液和於後；朱雀翱翔戲兮，飛揚色五彩。”④《參同契》的文體雖然不純，但運用詩歌形式以論煉丹的特點卻也是顯而易見的。

東漢以降，道教組織逐步壯大，道教詩也隨之增加和日趨成熟。魏晉南北朝間，不僅在道門中祕傳着煉丹詩、咒語詩，而且在社會上流行着遊仙詩。

煉丹詩是以煉丹為內容的詩歌作品。從形式上看，煉丹有外丹、內丹之分，故而煉丹詩的內容也有內丹、外丹之別，或主內丹、或主外丹，或內外兼而有 之。《正統道藏》中有《太清金液神丹經》一部，該書卷上載有一篇五百零四字的歌謠，其中有云：“六一合和相須成，黃金鮮光入華池。名曰金液生羽衣，千變萬 化無不宜。”⑤該書在抄錄了這首歌謠之後稱此為《太清金液神丹經文》，本上古書，不可解，陰長生“作漢字，顯出之”。由此推測，魏晉以前或許已有初始形態 的煉丹歌謠。魏晉以來，出於煉丹實踐的需要，道人們又加以整飭，遂有七言煉丹詩的祕行。從內容上看，這首七言煉丹詩主要在於暗示外丹煉法，描述外丹形象和 煉丹人所處的境界。同時，魏晉間還流傳着兩部以描述修煉內丹的作品，這就是《黃庭內景經》與《黃庭外景經》。二經均以七言詩的形式寫成，其意象的運用頗為 隱晦，但其比喻與象徵手法則又增加了作品的生動性。在煉丹詩祕傳之際，道門中還注意創作咒語詩。咒語本是一種祝告之辭。相傳黃帝時已有咒語傳世。道教產生 之際，咒語成為道士們召神驅鬼、治病求道的一種形式。到了魏晉時期，咒語更加發展起來。咒語有散文體和詩體兩種，但以詩體居多。較著名者有《真文咒》《三 皇咒》《洞淵神咒》等。

咒語詩不僅注意模擬自然聲響與節奏，而且表現出明顯的愛憎情緒；同時咒語詩也注意典故的應用與氣氛的渲染。如《真人咒》中便應用了碧霞元君傳説的典故。再如《太上洞淵神咒經》中的許多咒語詩也廣涉道教典故並有一定的場面描繪。

除了煉丹詩、咒語詩外，魏晉南北朝的遊仙詩在社會上也有較大的影響。遊仙詩是一種歌詠神仙漫遊之情的詩篇，它的淵源可以追溯到戰國時代的《楚 辭》，如屈原的《遠遊》，也不乏仙人漫遊的描繪，頗多浪漫色彩。還有秦始皇時期博士所作《仙真人詩》，也是遊仙詩的源頭之一。在道風盛行的背景下，遊仙詩 遂應運而生。其體裁多為五言，句數不等。樑蕭統《文選》首列遊仙詩為文學體裁之一。從作者身份來看，遊仙詩可分為道人遊仙詩和文人遊仙詩。前者的主要作者 有葛玄、吳猛、楊羲、許謐、許歲羽；後者的主要作者有：曹操、曹丕、曹植、嵇康、阮籍、何劭、張華、張協、郭璞、陸機、梁武帝、沈約、江淹、張正見、顏之 推等。道人遊仙詩與文人遊仙詩有共同點，也有不同點。其共同點是：不論是道人的遊仙詩或文人的遊仙詩都表現出“衝舉飛昇，遨遊八極”的浪漫色彩和奇幻的想 象力。不同點是：道人的遊仙詩往往是崇道思想與神遊境界的結合；而文人的遊仙詩則多借神仙意象和神遊廣闊恢宏空間，寄託自我理想的追求。如曹操《秋胡行》 第一首想象自己居於崑崙山之上：“名山歷觀，遨遊八極，枕石漱流飲泉。沉吟不決，遂上升天。”⑥全詩“歌以言志”，表達自己求賢的願望和對成就霸業的宏 願。再如郭璞的《遊仙詩》中雲：“吞舟湧海底，高浪駕蓬萊。神仙排雲出，但見金銀台。

女亙娥揚妙音，洪崖頷其頤。升降隨長煙，飄?戲九垓。……”⑦他以大膽的想象和高度的誇張，渲染了自己所向往的神仙世界，抒發“高蹈風塵外，長揖謝夷齊”⑧的超然物外的思想。

唐宋時期，道教昌隆，反映道教生活和追求成仙的詩歌也繁榮起來。一方面是道人們熱心於詩歌創作，如著名道教學者、道士葉法善、吳筠、呂洞賓、施肩 吾、陳摶，張伯端、張繼先等積極投身於詩歌創作，他們或者以“洗心”、“醉吟”為題，結合山水名勝的描寫，表現自己對道教宗旨的見解和神仙信念；或者通過 修道方法的描述和介紹修道的感受，以昭示玄理。另一方面，許多文人在受到道風濡染或者觀察體驗了道教生活之後，也創作了一些此類題材的詩歌作品。從隋末唐 初的詩人王績、王勃、楊炯、盧照鄰、駱賓王，到盛唐詩人沈亻全期、宋之問、孟浩然、張九齡、李白，從中唐詩人白居易、李賀到晚唐詩人李商隱；從北宋西昆派 代表楊億、張詠到南宋詩人楊萬里、劉克莊、朱熹，都有吟詠道事、遊仙暢玄的詩作行世。在這些詩人中，有的思想旨趣基本上與道教的神仙理想合拍；有的雖然並 不那麼虔誠相信道教，甚至有時還批評道教，但在他們的創作中又往往表現出追求道教神仙的意境。

此外，青詞在道教文學中也是重要的一支。它是道士在齋醮儀式中上奏天神的表章。因用硃筆書於青藤紙上，故又名綠章。但多為駢文，間或也有詩體。

詞起於唐五代而盛於兩宋。其創作與道教活動也有不解的因緣。不少詞牌都源於神仙故事而得名，就此可見一斑。據《欽定詞譜》稱，《鳳凰台上憶吹簫》 詞牌本於《列仙傳拾遺》所載故事。據載：蕭史擅長吹簫，能吹出鸞鳳之音。秦穆公女弄玉也善於吹簫。秦穆公將女嫁給他，他就教弄玉學鳳鳴。經過十多年，鳳凰 飛來止宿。秦穆公為此修建鳳台，供蕭史夫婦居住。以後弄玉乘鳳，蕭史乘龍飛昇。又如始於温庭筠的《女冠子》，因詠女冠(道姑)情態而得名。詞曰：

“含嬌含笑，宿翠殘紅窈窕，鬢如蟬。寒玉簪秋水，輕紗卷碧煙。雪肌鸞鏡裏，琪樹鳳樓前。寄語青娥伴，早求仙。”其他如《解佩令》《望仙門》《獻仙 音》《金人捧露盤》《迷仙引》《瀟湘神》《月宮春》等等，莫不與道教神仙故事有牽連。從內容上看，宋代許多詞作具有鮮明的道教藴含。不少大作家也創作了一 定數量的神仙詞。諸如柳永、韋驤、晏?椎饋⑺臻?⒗鈧?恰⒎蹲嬗懟⒘嗽?⒍∠上幀⒒粕選⒒僕ゼ帷㈥碩死瘛⑶毓邸⒅偈狻㈥瞬怪?⒅馨鈦宓榷加寫死嗵獠牡拇 作。這類作品常常把仙話典故同神遊的心緒相糅合。例如柳永一闋《巫山一段雲》：“清旦朝金母，斜陽醉玉龜。天風搖曳六銖衣，鶴背覺孤危。貪看海蟾狂戲，不 道九關齊閉。相將何處寄良霄。還去訪三茅。” ⑨該詞先寫朝夕朝拜西王母之事，接着筆鋒一轉，引入了求仙人穿着又輕又薄的六銖衣，隨着天風搖曳，騎在鶴背上升太空的情景。作者着意刻劃了求仙人在鶴背上 的心理狀態，寫出了居高俯視下界的孤危之感；又以貪看仙人劉海蟾“狂戲”而耽誤了行程，結果因天門齊閉，不得不從太空中返回，到曲句山訪問三茅真君去了。

道教的.玄歌變文別具一格。所謂“玄歌”也就是“玄道”之歌，其源蓋出於《老子》 “玄之又玄，眾妙之門”；不過，它不是專以演述玄理的散文或韻文，而是通過對道教神仙奇異故事的講述來宣傳道教信仰。從形式上看，玄歌屬於道教説唱曲藝作 品中的唱詞之類。為了吸引聽眾，玄歌作者往往以第一人稱手法敍述故事。例如《老子化胡經》卷十所收的《化胡歌》第五首：“我昔化胡時，西登太白山。修身巖 石裏，四向集諸仙。樂女擔漿酪，仙人歌玉文。天龍翼從後，白虎口馳??Ｐ?涓褐庸模?烊賦執貶Α；??煞鸕潰?閃?鷥丈懟Ｊ庇刖隹誚蹋?蟮貝婢?摹Ｎ嶸? 天后，克木作吾身。”AB這裏的“我”代表老子，作者以敍事的口吻，描繪了老君修道場所的仙家景色，講述了“化胡成佛道”的故事，具備了敍事詩的基本特 徵。

在《老子化胡經》中還收有《老君十六變詞》十八首，此即屬於道教變文之類。所謂“變文”是演述神變故事的一種體式。“道教變文”即演述道教神變故 事的一種體式。適應説唱的需要，變文往往是韻散結合。當然，就具體篇目而論，有的以散文為主，有的以韻文為主；有的則純粹是韻文，如《老君十六變詞》便是 純韻文。從描述老君神變的特點看，《老君十六變詞》也和“玄歌”一樣，具備了敍事詩的基本品格。作者按照方位的變更來組織情節，其場所轉換亦依據《易》的 九宮八卦方位。八卦代表八方，輪轉兩週，便有十六變詞。最終兩首，套用晉代丁令威歌，以示一世(五百年為一世)終了，二世還歸之意。

除了上述種種，仙歌道曲也是道教詩詞的重要組成部分。仙歌道曲是一種配樂演唱的道教詩詞。它的產生與道教齋醮儀式的建立與流行有密切的關係。為使儀式的進行更加隆重，道人們便將讚頌與歌詠結合起來，於是有了各種唱詞的出現。

《無上祕要》卷二十引《道跡經》稱：西王母為茅盈作樂，……命侍女於善賓、李龍孫歌《玄雲之曲》。其辭曰：“大象雖雲寥，我把九天户。披雲泛八 景，倏忽適下土。大帝唱扶宮，何悟風塵苦。”AC儘管西王母為茅盈作樂事乃出於道教傳説，但從《道跡經》的描述不難看出魏晉間“仙歌”已在道門中流行。 《無上祕要》卷二十尚錄有仙歌若干首。其中有“上元無英帝君”所唱《上元洞門變真內章之曲》；“中元黃老帝君”所唱《中元洞化內真章曲》；“下元白元帝 君”所唱《下元洞虛化真章句》以及《陽歌九章》《陰歌六章》等等。從體例來看，《無上祕要》在摘錄這些“仙歌”時都略加説明，指出其來歷及何位仙人所唱。 其體裁皆為五言，句數不一。表現了早期道教“以詩為詞”的創作特點。

與仙歌相媲美的是道曲。其主要體式有步虛詞、贊詠詞、道情。步虛詞是樂府文學形式之一。唐吳競《樂府古題要解》謂： “步虛詞，右道觀所唱，備言眾仙縹緲輕舉之美。”AD由此可知，步虛詞在內容上亦離不開神仙之事；在形式上，它屬於曲調一類。步虛詞之緣起，歷來傳説不 一。晁公武《讀書志》嘗雲：“《步虛經》一卷。右太極真人傳左仙公。其章皆高仙上聖朝玄都玉京，飛巡虛空之所諷詠，故曰步虛。”AE所謂“太極真人”係指 徐來勒；“左仙公“係指葛洪從祖葛玄，為漢末三國人。據此，則三國時期當有步虛詞行世。此後，歷代皆有人為之。考之典籍，影響較大的步虛詞有晉代《太上洞 淵神咒經》卷十五所列之《步虛》以及《洞玄靈寶玉京山步虛經》中的《空洞步虛章》，他如北周庾信所作步虛詞，在文學史上亦有一定影響。作為一種與音樂、舞 蹈緊密結合的文學樣式，步虛詞的歌唱節奏是以《易》的八卦九宮方位的陰陽回覆韻律為本的。步虛誦詠過程有一定路線，要求精神專注，念唱、步法、道具和諧統 一。

與步虛詞一脈相承，唐宋以來的贊詠詞也是一種配樂的歌詞。在道教齋醮儀式盛行之際，道士、文人乃至皇帝官宦廣制道曲，遂有各種贊詠詞之誕生。今所 見《金?齋三洞贊詠儀》與《玉音法事》中便收錄了不少贊詠詞。如宋真宗的《白鶴贊》《散花詞》，宋徽宗的《玉清樂》等。從形式上看，贊詠詞雖然尚保存了步 虛詞的入樂法式，但也具備了一些新的特點。最重要的就是長短句的出現。例如《金?齋三洞贊詠儀》捲上所錄《太清樂》：“太清樂，太清樂，太清樂處以逍遙。 太清樂，紫微瑞色駕青龍。……” AF作者在七言詩的基礎上加入許多襯句，這就形成了長短不一的格式，具有獨特的風格。與步虛詞有關的道曲還有“道情”。《太和正音譜》把道情與步虛並列， 作為唱曲的門類之一。道情多為遊方道士所演唱，主要流行於民間。故其言辭較通俗易懂。例如張三丰《無根樹道情二十四首》，其一曰：“無根樹，花正幽，貪戀 紅塵誰肯修？浮生事，苦海舟，蕩去飄來不自由。無邊無岸難泊系，長在魚龍險處遊。肯回首，是岸頭，莫待風波壞了舟。”AG作者通過一系列比喻，以淺顯的語 言啟人悟道，形象生動，富有情趣。